支婁迦讖簡稱支讖，是後漢桓帝末年（西元167年頃）從月支來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（178—189），比安世高稍遲，譯籍基本上屬於大乘，內容廣泛；可見他的學問廣博，思想細緻，但他後來不知所終。

支讖所譯佛經究竟有幾種，因當時無記載，很難確定，晉代道安著述經錄時，見到的寫本，年代可考的只三種：
1．《般若道行經》十卷（光和二年，即179年譯）。
2．《般若三昧經》二卷（現存本三卷，譯年同上）。
3．《首楞嚴經》二卷（中平二年，即185年譯）。其中《首楞嚴經》一種，現已缺佚。

另外，從譯文體裁上比較，道安認為像支讖所譯的還有九種：
1．《阿闍世王經》二卷，
2．《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷，
3．《問署經》一卷，
4．《兜沙經》一卷，
5．《阿（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》一卷，
6．《內藏百寶經》二卷，
7．《方等部古品曰遺日說般若經》一卷，
8．《胡般泥洹經》一卷，
9．《孛本經》二卷。其中後三種現已缺佚。
又支敏度《合首楞嚴記》裏提到而為道安所未見的還有一種：《閃真陀羅所問寶如來三昧經》一卷。

總計支讖譯籍現存九種，缺本四種。僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶記》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。

支讖譯籍裏比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，支讖為之口譯。以支讖學識之博，這兩種佛經也應該是他所熟悉的，因此譯功專歸於他，並無不可；但從費長房以來，經錄家都說竺朔佛也曾翻譯這兩種佛經，就未免重覆了。那時候的翻譯，因有安世高為先導，遣詞造句都已取得一些經驗，譯文比較流暢，讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是隨順佛說，了不加飾，要求儘量保存原本面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨、轉音如己」的工夫也是極有限的。所以後人辨別他的譯文仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為標準。

支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的開端。支讖的譯籍反映了龍樹以前印度大乘經典流行實況。例如，他譯的《寶積經》、《阿（音同觸ㄔㄨˋ）佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分。《道行經》是大部《般若》的骨幹。《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品。可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說它出於《長阿含》不確）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內讖百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心，發揮「文殊般若」的法界平等思想。這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬寶貴資料。

對於以後義學發生影響最大的，莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由於這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因當時思想界有道家的「無名為天地始」等一類說法，恰好作了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裏譯「波羅蜜行」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，好多義理難得徹底瞭解，引起了朱世行的西行求法，與《道行》同源異流的《大品般若》（魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）也陸續有各種異本的譯傳。這就豐富了般若學說的內容，但《道行》始終受到重視。

在支讖從事譯經的年代中，有一批月支的僑民數百人入了中國籍（見《出三藏記集》卷十三《支讖傳》）。月支人信仰佛教較早，他們依照原來的習俗，立寺、齋僧，舉行各種宗教活動。其中有支亮（號紀明）從支讖受業，發揚了支讖的學說。佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已入漢籍的月支民族中仍舊保持其傳統和特點。這對後來佛學傳佈而逐漸接近真相，起了相當作用。